quarta-feira, 12 de dezembro de 2012

UMA POLÍTICA DE VIDA E MORTE


“Não há maior solidão do que aquela nos olhos de um homem morto;
e não há maior desafio do que aquele que aparece no frio semblante de um falecido”.

Rosenzweig



Ninguém pensa na morte. Mas ela faz parte do nosso dia a dia. A cada milésimo de segundo, milhões de células do nosso corpo morrem, e outros milhões nascem. A cada minuto, no mundo, alguém tem que decidir entre a vida e a morte de uma pessoa sob condições irreversíveis de doenças. Milhões são gastos dia a dia para manter viva uma pessoa sob condição vegetativa, entubadas ou dependentes de aparelhos para sobreviver, sem que, no entanto, exista legislação suficiente para dar conta dessa realidade no mundo.

Será que realmente precisamos de uma política de vida e uma política de morte, uma “biopolítica e uma tanatopolítica”?

Gostaria de discutir o assunto a partir das considerações do filósofo italiano Giogio Agamben e suas concepções acerca de vida e morte.

Agamben parte das referências gregas para situar o campo da vida. Para ele, os gregos tinham duas formas de definir vida: zoé,  que dizia respeito a vida comum de todos os seres vivos (animais, homens ou deuses), ao próprio fato de estar vivo; e biós, que seria a forma de viver a própria vida organizada em torno de um grupo ou comunidade, com estatuto político e possibilidade de potencialidade. Para ele, a zoé grega nada mais seria do que viver livremente, fora das grades da política, da lei e dos cálculos do poder. A isso ele se referiu como sendo “vida nua”. “Vida nua” refere-se, então, a uma forma de vida na qual não se pode incidir nenhuma forma de controle, nenhum poder, nenhum direito, mas também nenhum dever. Exemplos de “vida nua” podem ser encontrados em pessoas refugiadas, nos campos de concentração, em cobaias humanas, em prisioneiros políticos, ou ainda em pessoas cuja autonomia sobre a própria vida não é mais possível (pessoas em coma, em morte-cerebral, e grosso modo, condenados à morte, estariam aqui incluídos).

Até então, a organização da vida dos seres humanos girava em torno dessa premissa, como um “animal vivente capaz de existência política”. Mas durante a história da modernidade, houve um tempo em que a vida natural começou a ser incluída nos mecanismos e cálculos do poder estatal e a política passou a se transformar naquilo que Foucault denominou de biopolítica, a qual, a vida biológica passou a ocupar, passo a passo, o centro da cena política moderna.

O que Foucault chamou de biopolítica, foi a implicação da vida natural do homem nos mecanismos e cálculos do biopoder de modo a controlá-la. Primeiramente, quem passou a ter poder sobre a vida humana foi a medicina, com a preocupação de regras gerais de controle da natalidade, de contenção de doenças e endemias, com a construção de hospitais e alocação dos “doentes mentais” em “asilos para loucos” e, como não poderia deixar de ser, com a sexualidade de um modo geral. A biopolítica se dava, principalmente, sobre um disciplinamento do corpo da população através de uma medicalização e normalização dos códigos que a regiam. Posteriormente, a biopoder vai dar conta de outros setores da população, ele vai incidir mais ainda no controle dos corpos dos indivíduos, prolongando seus tentáculos nas escolas, nas fábricas e nas prisões. Em sua análise, vemos como o poder passou a penetrar no próprio corpo dos sujeitos e nas suas diversas formas de vida.

O corpo, para Foucault, era um corpo controlável, dócil, sujeito aos ditames do biopoder e da biopolítica. A ideia de vida, para ele, só poderia ser pensada a partir da ideia de morte. A morte seria um momento de desalienação total, no qual nos tornamos singular.

Mas nem sempre a morte foi pensada desse modo. Morrer ou matar era uma dádiva do rei ou do soberano, que detinha o poder de vida e de morte da população. A mudança da noção de morte no ocidente, segundo Foucault, operou de modo a estabelecer um poder de morte sobre a vida, e essa fase de transição fez com que fosse inscrita nos mecanismos do biopoder. Antes, o poder soberano se definia através do pensamento “fazer morrer e deixar morrer”, agora, o Estado considerava “fazer viver e deixar morrer”. Esse poder sobre a vida e a morte, foi condicionado, em um primeiro momento, ao soberano, e muito posteriormente ao Estado através da medicina no campo da biopolítica.

O soberano era aquele que podia decidir sobre a vida do povo sem que fosse submetido a qualquer sanção, sem que fosse punido pela sua decisão. É essa ideia de soberania e sacralidade da vida que Agamben vai reter para começar a pensar o conceito de “vida” tal como “vida nua”, ao pensar o fenômeno do Holocausto como o último exemplo onde o biopoder se manifestou vividamente.
Para ele, “homo sacer” era aquele cuja vida podia ser matável sem que estivesse na esfera do sacrifício e sem que alguém fosse punido pela sua morte. Sua vida era despida de qualquer valor. Em suas palavras, “a especificidade do homo sacer é a impunidade da sua morte e o veto de sacrifício”. O “homo sacer” é excluído da comunidade na forma daquela pessoa que poder ser sacrificada – o melhor exemplo disso foi encontrado nos campos de concentração durante a Segunda Guerra Mundial através do nazismo. Toda vida insacrificável e, todavia, matável, descreve Agamben, é vida sacra.

Para Agamben, “soberana é a esfera na qual se pode matar sem cometer homicídio e sem celebrar um sacrifício, e sacra, isto é, matável e insacrificável, é a vida que foi capturada nesta esfera. (...) Sacra, isto é, matável e insacrificável, é originariamente a vida no bando soberano, e a produção da vida nua é, neste sentido, o préstimo original da soberania. A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o poder soberano como um direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrário, em sua origem, justamente a sujeição da vida a um poder de morte, a sua irreparável exposição na relação de abandono”.

É preciso que se retenha isso em mente, para que possamos compreender como Agamben vai compreender a “politização da vida” e, sobretudo a “politização da morte”, de modo a buscar formas de se tentar sair dessa armadilha e como isso se coaduna com o tema proposto. Caminhemos um pouco mais.

Nem sempre o “direito à vida” foi um direito inerente a todos os cidadãos.

De acordo com Hannah Arendt “somente quando a imortalidade da vida individual passou a ser o credo básico da humanidade ocidental, isto é, somente com o surgimento do cristianismo, a vida na Terra passou também a ser o bem supremo do homem”. O cristianismo foi o responsável pela ideia de inviolabilidade da vida, cuja era moderna passou a operar sob a premissa de que a vida seria um bem supremo, passando a valorizá-la e a conceder-lhe um valor tal qual um bem supremo.

O processo de politização da vida se deu quando passamos a compreender a vida biológica do ser vivente e suas necessidades, como parte integrante da política, sendo o corpo o novo sujeito da política reivindicado pela democracia moderna. De acordo com Agamben, “se é verdade que a lei necessita, para a sua vigência, de um corpo, se é possível falar, neste sentido, do ‘desejo da lei de ter um corpo’, a democracia respondeu ao seu desejo obrigando a lei a tomar sob seus cuidados este corpo”.

Dito de outro modo, o processo de politização da vida se deu, quando passamos a valorar a vida como um bem supremo e inviolável, quando passamos a acreditar que seria necessário defendê-la a qualquer custo garantindo a autonomia de cada um, elegendo a materialidade do corpo como ferramenta a ser valorizada.

Para Hannah Arendt, “foi precisamente a vida individual que passou então a ocupar a posição antes ocupada pela ‘vida’ do corpo político; e as palavras de Paulo – de que ‘a morte é o prêmio do pecado’, uma vez que a vida se deveria durar para sempre – repete a afirmação de Cícero, de que a morte é a recompensa dos pecados cometidos por comunidades políticas que haviam sido construídas para durar por toda a eternidade”.

Pois bem, segundo o filósofo Joseph Raz, o valor da vida de uma pessoa só é determinado pelo valor que concedemos às suas ocupações, dos seus relacionamentos e de suas experiências, ou seja, pelo seu próprio conteúdo. Nesse caso, continuar vivo, diz o autor, depende muito mais do valor do conteúdo da vida de cada um de nós para que passemos a acreditar que vale a pena permanecer vivo por mais tempo.

Joseph Raz faz algumas distinções entre valorar ou não a vida. Para ele, há duas possibilidades, entre tantas. O “valor da vida passada”, na qual  podemos dizer se tivemos uma vida boa ou má, e o “valor de sobrevivência”, na qual podemos não valorar de modo algum a vida que tivemos. É importante observar que, apesar de não dialogar diretamente com Agamben, Joseph Raz se coloca diante do valor que atribuímos à vida e à morte de modo crítico. Diz que assim como valoramos a vida, também valoramos a morte. De fato, é impossível ter a experiência de morte para dizer se esta foi uma morte boa ou má, mas a mortalidade, diz ele, é vital para a nossa existência. Sem ela, não teríamos como dizer se a vida que tivemos foi boa ou má. Termos como boa ou má vida, juvelinidade, longevidade, entre outros seriam impensáveis sem a experiência da morte. Mas não seria esta, justamente a assimetria da vida e da morte a qual nos reportamos anteriormente? Como ter uma experiência de existir sem passar pelo nascimento? Só conseguimos ter o sentimento dessa materialidade corpórea, porque já passamos pela experiência de existir. Ora, mas antes de nascermos, também não existíamos, então, por que não conseguimos pensar na vida como “não existindo” antes do nosso nascimento? Resposta simples: impossível! Este seria o “ponto de vista de lugar nenhum” referido por Thomas Nagel e retomado por Joseph Raz para suas análises sobre o “valor da vida” e sobre o fenômeno da morte tais como na eutanásia, nas experiências de “vida vegetativa” e “morte-cerebral”.

Compreendemos, portanto, que esse é o mote pensado por Agamben para discutir as questões ligadas à “vida que não merece ser vivida”, no tocante às cobaias humanas, à eutanásia e à morte-cerebral.

De acordo com Agamben, o conceito de “vida sem valor” ou “indigna de ser vivida” aplica-se, substancialmente a todos os indivíduos que devem ser considerados “incuravelmente perdidos” em decorrência de uma doença ou ferimento grave e que tenham consciência de sua condição.

Sem querer tomar nenhum posicionamento ético diante da questão, Agamben vai questionar sobre o direito de termos autonomia diante de nossa própria vida, ou porque não dizer, sobre nossa própria morte. Se foi necessário que toda uma conjuntura política requerida pela sociedade em estabelecer leis em prol do valor da vida, como devemos proceder em situações onde a decisão de continuar ou não vivendo deve ser posicionamento legal? A quem devemos conceder o direito de estabelecer em que momento termina a vida e em que momento “começa” a morte? E nos casos em que o sujeito pode decidir sobre sua própria vida?

O que Agamben chama de “politização da morte” foram todos os dispositivos que fizeram com que a medicina e o direito passassem a se interpenetrar de modo a fazer com que a vida nua habitasse de modo definitivo o espaço de exceção da qual fazia parte através do advento das novas tecnologias de prolongamento da vida, cuja morte se transformava, pouco a pouco, em um “epifenômeno da tecnologia do transplante”.

Como consequência, o biopoder passou das mãos do soberano, para as mãos do médico-cientista, e destes, para as mãos do Estado, que converteu a biopolítica em biopoder, e logo em seguida, em tanatopolítica, decidindo quem “pode viver” e quem “deve morrer”.

Agora, é o Estado quem deve decidir sobre o “falso-vivo”, o “comatoso”, o “corpo cadáver” ou o “cadáver vivo”, e assim, fazendo crer que organismos vivos, de fato, pertencem ao poder público. Claro, não somos hipócritas em pensar que nas salas de mantimento da vida, médicos e enfermeiros decidem muito antes e nas surdinas quem deve e quem não deve viver. Uma prática corrente, que vez ou outra, chega até nós através da mídia. Mas é preciso compreender que o advento das novas tecnologias, nos colocaram dilemas éticos cada vez mais impensáveis há poucas décadas, e que sem essa discussão sobre o que é e o que não é vida e morte, não podemos nos posicionar sobre a continuidade ou não de nossa existência.
Vida nua sim, mas, sob quais condições? Se nos fosse perguntado e se nos fosse dado o ônus de escolher a forma em que gostaríamos de permanecer vivo, qual forma escolheríamos? A vida imputada pelo cristianismo, pautada no sofrimento, na dor e na submissão de viver encerrado em um corpo que não mais responde às nossas expectativas de vida, ou nas condições que nos faz ser um cérebro, descarnado e despersonificado? Será que mesmo assim, ainda teríamos condições de decidir pela vida? Por outro lado, que garantia teríamos de que a morte, nessas condições, seria a melhor resposta às nossas inquietações diante da nossa incondicional onipotência narcísica diante do que já fomos ou gostaríamos de ser?

Nas culturas asiáticas, a morte, há muito deixou de ser pensada como um fim nela mesma, propondo uma nova concepção de vida mesmo depois de nossa existência terrena.

A vida é, em síntese, potencialidade, ou seja, todas as formas que o sujeito humano consciente pode criar para dirigir sua pulsão de vida contra a pulsão de morte. A potência de vida só se coaduna em ato, como modo de nossa própria existência.
Mas é preciso estar sempre alerta, como nos tenta avisar Paul Rabinow, de como essa biopolítica, na contemporaneidade, tem se convertido naquilo que ele chama de biossociabilidade, ou seja, toda uma forma de vida baseada nas novas convenções tecnológicas de verdades.

O fato é que com os avanços tecnológicos da medicina, a biopolítica não teve outra saída a não ser converter-se, pouco a pouco, em tanatopolítica, trazendo como consequência a necessidade de se legislar sobre uma nova realidade que antes não teríamos como dar conta: o momento em que podemos decidir sobre a nossa vida, livrando-nos das prisões impostas pela medicina, pela tecnologia, pela ciência, e pela “sacrossantidade da vida”. 



Fonte: Sergio Silva




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